魏晉南北朝時期的九錫

< 魏晉南北朝史

九錫，錫者，賜也；賜者，予也，故九錫亦作九賜，九錫是中國古代最高統治者賞賜給有特殊功勞的下屬的九種禮器。九是陽數之極，九錫的稱謂彰顯賜予物品的尊貴，統治者對被賜予者的恩寵的隆重。九錫器物作為物化禮樂的標誌性物件，通過數度差別體現獲贈者的尊卑等級，其象徵意義遠勝於使用價值。具象之九錫結合抽象之禮儀制度，形成一套完整的榮譽機制，稱之為九錫殊禮。九錫與九錫殊禮名義源於周代，但實際上萌芽於西漢末年，並被曹魏規範化，在兩晉南北朝時期乃至隋唐直到五代十國時十分常見，自兩宋開始式微。魏晉南北朝時，權臣甚至逼迫皇帝賜予九錫或自加九錫，讓自己成為公/王以脫離普通下臣的身份，待日後以「禪讓」為名擅權篡位。史書因此強調其篡弒工具的功能，忽視了其褒獎功臣的最初功能。

自從趙翼在《廿二史札記》卷七「九錫文」條及其文後附論九談論錫出處之後，直到今天的學者研究，着眼點都是「禪讓九錫」，沒有逃脫古人的範圍。與之相比，學界對於九錫缺乏關注，眼下有兩點需要注意：第一，九錫的淵源，即九錫出現在什麼時代不明。學界大多直接將《韓詩外傳》卷八第十三章關於九錫的記載不加考證，就直接引作史據，論言九錫之制在西漢初年已然存在，甚至有將此記載作為兩周乃至先秦有九錫記載之論據者；另有部分學者以《漢書·武帝紀》元朔元年冬十一月有司奏議有「九錫」二字，斷九錫初自武帝時。第二，對北魏迥異於「禪讓九錫」的變相九錫形式缺乏關注。簡言之，在拓跋鮮卑建極的北魏一朝，緣起中原先代「故事」的九錫並沒有發揮「禪讓工具」的功效，反而是以皇帝於勛臣死後追贈的形式出現，彰顯出主強臣弱、如眾星拱北辰的面貌，與「禪讓九錫」標示出臣凌君上、皇權不彰的東晉南朝形成鮮明對比，可謂九錫之變相；而其出現的時間節點，正在孝文遷洛後的太和十九年，其由來淵源與九錫始出文獻時段相關聯，而又為孝文所變，獨具北魏特色。

九錫的文獻記載問題[編輯 | 編輯原始碼]

與曹魏以降九錫相合的最早記載出自東漢班固於章帝建初四年白虎觀會議後所作《白虎通》，是書卷七《考黜》有《九錫》章：

《禮》說九錫，車馬、衣服、樂則、朱戶、納陛、虎賁、鈇鉞、弓矢、秬鬯，皆隨其德，可行而次。能安民者賜車馬，能富民者賜衣服，能和民者賜樂則，民眾多者賜朱戶，能進善者賜納陛，能退惡者賜虎賁，能誅有罪者賜鈇鉞，能征不義者賜弓矢，孝道備者賜秬鬯。以先後與施行之次自不相踰，相為本末然。安民然後富足，富足而後樂，樂而後眾，乃多賢，多賢乃能進善，進善乃能退惡，退惡乃能斷刑。內能正已，外能正人，內外行備，孝道乃生。

這其中可注意者有二：

班固認為九錫之制來源於《禮》，而此《禮》非指三禮典籍，正如張晏所云「九錫，經本無文」，此處所指乃是《禮緯》，確言之，《禮緯·含文嘉》文也。
九種器物匹配九種德行，即「皆隨其德」，更關鍵者，九種器物「以先後與施行之次自不相踰，相為本末」，當是雲九錫在搭配相應德行的基礎上存在次序排列上的先後之序、前後之次，不可出現錯亂，隨後之言有更詳論述：

能安民故賜車馬，以著其功德，安其身。能使人富足，衣食倉廩實，故賜衣服，以彰其體。能使民和樂，故賜之樂，以事其先也。……朱，盛色；戶，所以紀民數也，故民眾多賜朱戶也。古者人君下賢，降級一等而禮之，故進賢賜之納陛，以優之也。既能進善，當能戒惡，故賜虎賁。虎賁者所以戒不虞而距惡。距惡當斷刑，故賜之鈇鉞，所以斷大刑。刑罰既中，則能征不義，故賜弓矢，弓矢所以征不義，伐無道也。圭瓚秬鬯，宗廟之盛禮，故孝道備而賜之秬鬯，所以極著孝道。孝道純備，故內和外榮……君子有玉瓚秬鬯者，以配道德也。其至矣，合天下之極美，以通其志也，其唯玉瓚秬鬯乎。

從這裏出發，縱覽隋唐以前記載九錫的典籍，九錫不僅部分名稱存在變化，其間次序同樣存在差異，這就需要厘考相關經史記載。

其中幾個重要的問題有：

搞清楚《白虎通》所記九錫典自何出？
其雲九錫及其間次序排定依據何在？
在大致相同或前此之時代，是否存在其他九錫記載？

敘及於此，便需提出《韓詩外傳》九錫記載了，其卷八第十三章云：

傳曰：諸侯之有德，天子錫之。一錫車馬，再錫衣服，三錫虎賁，四錫樂器，五錫納陛，六錫朱戶，七錫弓矢，八錫鈇鉞，九錫秬鬯。謂之「九錫」也。詩曰：「厘爾圭瓚，秬鬯一卣。」

這裏可注意者有三：

九錫中的九種器物不但齊備，而且先後排列，頗具規範。
述九錫與《白虎通》所引存在差異，名稱之字面變化暫且不論（如《白虎通》樂則成樂器），主要在於次序產生了變化：《白虎通》六虎賁位置於此提前至三位，相應的樂器後移至四位；《白虎通》五朱戶六納陛的次序在這正好顛倒，七鈇鉞八弓矢的次序如是顛倒。
所云「傳曰」何出？

學界目前之研究成果，多將《韓詩外傳》九錫記載不加考辨便即引作史據，論言九錫在西漢初年已存，甚至有將此記載作為兩周乃至先秦有九錫記載之論據者。清代張雲璈即主此說：「韓嬰在文景之世，已著九錫之說，深寧^[1]謂始於元朔奏議，亦未確也。」那麼《韓詩外傳》中九錫的記載在史料真實性上有着一定的疑點，張氏等論說還存在值得商榷之處。

《韓詩外傳》為西漢初燕人博士韓嬰所作，基本無甚爭議，然其篇秩流傳及完整性屢為後世學者所疑。蓋因《漢書·藝文志》記韓詩學派著作「《韓故》三十六卷，《韓內傳》四卷，《韓外傳》六卷，《韓說》四十一卷」，而至李唐初年《隋書·經籍志》已不載《韓內傳》，且著錄之《外傳》較前增四卷，為「《韓詩外傳》十卷」，同時載有《韓詩》二十二卷（漢常山太傅韓嬰，薛氏章句）、《韓詩翼要》十卷（漢侯苞傳）；《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》同此。迄於《宋史·藝文志》，只錄有「《韓詩外傳》十卷」，已無其他韓詩著作典籍。《日本國見在書目錄》「詩家」亦只載：「《韓詩外傳》十卷。韓嬰撰。」今日之版本即為宋時流傳而下的十卷本《韓詩外傳》。且《隋志》已云：「漢初……燕人韓嬰亦傳《詩》，是為《韓詩》。終於後漢，三家並立……《齊詩》，魏代已亡；《魯詩》亡於西晉；《韓詩》雖存，無傳之者。」元梁寅《策要》直言「韓詩至唐始亡」。

因此之故，《韓詩外傳》的經學及史料價值多為學者所輕，自班固《漢志》「或雜取春秋，采雜說，咸非其本義」說開，歐陽修、陳振孫、王世貞繼踵其後，傳承此意，至四庫館臣以官方權威坐定班說：「所采多與周秦諸子相出入……《外傳》已無關於《詩》義……使讀《詩》者開卷之初，即不見本旨，於理殊為未協。」根源便在於其篇秩流傳情況不明，而學界相關觀點可綜述為二。一者認為現今十卷本《外傳》由《漢志》所載《韓內傳》四卷、《韓外傳》六卷合併而成，沈家本即倡是說，楊樹達專設「韓詩內傳未亡說」踵成之：「愚謂《內傳》四卷，實在今本《外傳》之中。《班志》《內傳》四卷，《外傳》六卷，其合數恰今本《外傳》十卷相合……《隋志》有《外傳》十卷而無《內傳》，知其合併在隋以前矣。」。然此說有極大漏洞：據清人相關輯佚，如馬國翰《玉函山房輯佚書》中有《韓詩內傳》廿四條，多見於《文選注》、《通典》、《經典釋文》、《太平御覽》等唐宋典籍；又今本輯佚之《內傳》佚文不見於今本《外傳》，則沈、楊說不甚妥貼。第二種觀點認為十卷《外傳》中多出原來六卷部分為後人比附、添加而成。金德建首先指出今本《外傳》非漢時舊貌，除脫落者外，尚有後人增添者。西村富美子認為今本《外傳》卷七以下是「拾遺」形式，當為後世學者補編；《隋志》以後史籍所載十卷本《外傳》與現行《外傳》只是卷數相同，內容則異。汪祚民通過考察《外傳》各卷各章引《詩》篇目章次的排列規律，指出在大多數卷次內，章次的編排按所引《詩》句在《詩經》完整篇章中出現的先後順序進行；進而論述《外傳》卷次增改之蹤跡：「可以推測出原來六卷《外傳》尚保存在今本《外傳》之中，其大致卷次是今本的卷一、卷二、卷七或卷四、卷十、卷六、卷三，其餘四卷（按即卷五、卷七或卷四、卷九以及卷八）是後人仿照六卷本《外傳》編排體例增補的。」對於九錫所涉及之卷八，汪文指出卷八可以視為《外傳》中錯亂最嚴重的一卷，但其所引同篇《詩》句的章次幾乎都是排列在一起，且八（13）（按即九錫所在章）至（15），八（17）至（19）引《詩》先後秩序符合《詩經》篇目順序。因此，又不能完全否認卷八所引《詩》句是按其在《詩經》中的先後而選取的。又以為卷八接卷九，又橫跨整部《詩經》四大部分，自成一體，疑另一人仿《外傳》體例增補。」西村氏與汪氏結論雖異，但二者由不同之途徑所證問題結果暗合，與本文相關者即是認為今本《外傳》第八章為後人增補，增補之人/時沒有言明。如此今本《韓詩外傳》卷八第十三章所載九錫史料不可直接應用，遑論以之遽斷九錫在西漢初年即存在。

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